Denise Calado

A dobragem do século XX para o século XXI veio acompanhada de um mal-estar da cultura ocidental com raízes remotas, que é consequência da impossível assimilação pelo nosso século do racionalismo e seus paradigmas, de Descartes a Hegel.

Se o cartesianismo alicerçou na forma exclusiva da razão o mundo do conhecimento e o conhecimento da natureza, se Hegel pensou de forma absoluta a identidade do racional com o real, pressupondo lógica e ontologicamente a total inteligibilidade deste último, se, no trânsito entre aqueles, o iluminismo de Kant centrou o conhecimento na subjetividade racional e lançou para o báratro do incognoscível toda a metafísica, o que se projetou desde aí para o século XIX e até aos nossos dias foi a figura de uma crise, a crise do racionalismo, a crise da razão, cujos sintomas já são criticamente conhecidos de Kierkegaard e Nietzsche, cuja obra, por entre os dilaceramentos morais dos autores, procurou ser já uma resposta. Na matriz desta crise estão os fundamentos de compreensão do nosso mal-estar cultural, que é uma vivência de crise, onde se cruzam as formas díspares do relativismo, do ceticismo, do pessimismo e do imanentismo, e que tornou possível a troca da lógica da transcendência pela da imanência na resposta aos problemas do conhecimento.

A razão soberana de Descartes, Leibniz, Espinosa, Kant e Hegel, que era capaz de pronunciar-se sobre tudo, libertando com a sua geometria perfeita o homem das prisões da ilusão, da ficção, da verosimilhança, do sonho e da loucura ou sabendo distinguir estas instâncias dos seus contrários, depois de terminado o século XVIII, não mais pôde saciar a consciência dos homens com a sua clareza, evidência e transparência, com a sua capacidade de identificar o discurso com o saber, a verdade e a legitimidade da verdade, de que buscou ser o órgão, tendo-o sido de modo certo quando intentou explicar o real, dar certezas e pacificar os porquês da inteligência humana, respondendo-lhe às interrogações as mais cruciantes.

Continuamos a viver hoje perturbados pelo logocentrismo do saber dos modernos, pelo modo como responderam às equações do conhecer e do ser, e da teoria e da prática, alimentando a unidade da vontade com a liberdade para a autocracia do eu, de tal modo que a nossa filosofia, um pouco por todo o lado, testemunha a crise cultural em que estamos mergulhados, que é a crise que se seguiu ao fim da modernidade, que coincide com a queda do imperialismo da razão e a passagem de uma época de evidências e de incontestadas certezas para uma época de incerteza, de desencantamento e de niilismo.

Essa passagem foi acompanhada por singulares revisões da própria razão, do seu alcance, poder e limites, cuja raiz se encontra, sem dúvida, em Kant; e a razão, feito o trânsito por sobre os desorbitamentos pós-kantianos do idealismo alemão, viu-se a si mesma no espelho da subjetividade finita que é o homem e descobriu o que propriamente era no seu ser finito, balizado e transitório para afrontar o enigma de si própria, que é sempre o enigma do limite do ser cognoscível e a perceção de abissalidade do seu mistério.

Na injunção entre o enigma e o mistério se dão as múltiplas formas de razão em relação com as alteridades que são os tantos outros de si, as alteridades do sentimento, da emoção, da comoção, de tudo o que é ou existe no oceano da afetividade, do ser ao padecer, do logos ao pathos. No istmo entre o enigma e o mistério nasce a razão comovida, de que a inteligência emocional, a razão poética, a razão cordial, a poética da infusão lírica da consciência vivendo o mistério, que é o que propriamente se pode chamar a razão criacionista e a razão mistérica, são formas ideativas ou fórmulas de uma teoria procurando prover ao entendimento de uma cognição irredutível ao arcano absoluto da razão, que integre ou dialogue sincrónica ou harmonicamente com as potências afetivas que entram (e que não podem deixar de entrar!) na compreensão metanoética do homem como homem integral, ser do conhecer, ser do padecer e ser do agir.

Não é novidade a ideia de que o homem é uma espécie de centauro, filho da natureza e da sobrenatureza, parte razão e parte coração. Se este foi, talvez com exceção do clarividente Pascal, relegado para as brumas do ininteligível e do irracional durante séculos, ele não pode deixar de ser hoje chamado ao terreiro do discernimento do que é o homem, entrando na linha de conta de uma antropologia integral, que não nega, porém intelige o valor do que não é racional para a definição existencial do ser humano. É neste sentido que a razão comovida sustenta, por um lado, uma antropologia que cuida do pensar que pensa o homem inteiro, corpo, alma, razão e sentimento, e, por outro, que o irracional não é o contrário metafísico da razão ou o seu oposto, havendo antes modo de complementaridade entre eles, a ideia segundo a qual a comoção (entenda-se este conceito de forma geral a indicar o oceano da afetividade que banha a razão) abre a razão às alteridades de si, com que convive, por que se move, movimento que é um co-mover, um mover com, uma agitação ou uma moção do ver da razão com o que se perfila além dela, que ao perceber, ao conhecer, ao inteligir traz o diferente como aquilo que vale a pena pensar. Ora, o que vale a pena pensar é, para a razão comovida, o ser, desde o perceber sensível à perceção inteligível do mistério. A noção de incomensurabilidade da moção do ver da razão com o próprio ser é o coração do que eu chamo o juízo essente, que é a forma evolvida de a razão pensar o ser como ser. É o juízo do ser desde a raiz comovida da razão ou a forma racional de esta ver o ser em sua plenitude, plenitude que não pode ser senão a forma ontocognitiva do mistério, dada a impossível relação de mensuração do ser no e pelo juízo. O juízo essente é sempre uma dilação comovida da razão que, no limite dos limites, se move em mistos de oração ativa e contemplação. O que nos diz este supremo limite que a razão gostaria de franquear? Franquear, porque deseja o infinito ou tem dele saudade, mas está impedida pela sua natureza finita de alcançá-lo no domínio do tempo, da história e da derrota. Esse limite ilimitado ou esse ilimite que é a presença do infinito na razão é o próprio coração do irracional que embebe a razão e a concita ao pensamento e à saudade.

Diz-nos a razão comovida que a subjetividade é sempre uma síntese ativa de razão e emoção, donde o pensar ser um mover-se no sentido do parecer ao ser, ou do fenómeno ao númeno, ou do enigma ao mistério, donde o agir ser na fórmula concitável do dever-ser um movimento que une razão e comoção, já que o ato de querer, de desejar, de escolher, de valorar ou perceber e criar valores não se faz fora da esfera de uma atividade que nasce ou conasce desde a raiz do juízo essente para a floração ética. O essente diz do modo de união do ser com o dever-ser, do juízo com o valor. Judicar é valorar ou agir por valores ou segundo valores, e nesse ato de valoração está empenhado o ser humano todo, enquanto pessoa, ser do conhecimento, ser do agir e ser do sentir. É impossível conceber um ato em ética, de ponderação e escolha, que não implique a presença integral de quem pondera e escolhe. É impossível abandonar a perspetiva segundo a qual a escolha de um de dois ou mais caminhos por alguém seja feita por um ato singular de razão pura.

Em ética, como em ontologia, como em antropologia, o ponto de vista é sempre o da razão, daí não ser o emotivismo dos valores a teoria com que esta pode ser confundida, em face da qual é um racionalismo que se apresenta, que entende que no agir da razão ou no seu mover-se judicativo se implica o sentir, que não se escolhe sem emoção e que, mesmo em ética, a razão é sempre comovida, sendo para esta sua compreensão a mais eloquente perspetiva o amor. Na raiz mesma da ética se descobre o vértice onde se unem a razão e a comoção quando atendemos ao amor, que serve igualmente em ontologia como cume do pensar e que o acompanha quando designa o ser como amorável ou cativável pelo e como amor. De facto, cumpre aqui recordar o ordo amoris de Santo Agostinho que, como uma das matrizes de uma ética personalista, provoca-nos a pensar a ética segundo a sapientia cordis: «Ego dico in corde vero quod scio», diz Agostinho: «Eu digo em meu coração o que eu sei».

O Homem não é apenas um ser de razão e um ser de vontade, mas um ser amante, que ama e quer o amor. Até o sentimento de saudade, sobretudo a saudade do ser, não se experiência sem o leve peso do amor. Para mais em ética, sobretudo quando, fora as abstrações, exigimos para o mesmo o valor da alteridade, de uma alteridade que com outras convive, vive e se comove, habitando o mundo em companhia ou afeiçoando o mundo como companhia. Há na subjetividade ética – e uma subjetividade ética é uma razão comovida – uma dimensão inabordável a não ser pelo amor, já que o ego é em tudo um alter e é o alter um ego amoroso e amorável. Claro que há aqui a dimensão de uma escolha.

Escolhe-se um mundo de entre os mundos éticos possíveis. Tanto isso é verdade que também eu escolho eticamente a razão com que me identifico. Por isso é que, escolhendo, o mal é sempre ser possível, ainda que o seu ser possível seja contra a razão. Mas a essência ética do mundo não pode ser se não o amor. Pelo que a escolha pelo amor posto na origem do dever implica a reflexão de que o juízo categórico de Kant descobre em seu começo e verdade um mundo já valioso e que precede toda a valia do juízo categórico. Esse mundo valioso é expressão da unidade perdida de Kant: a unidade do ser com o dever-ser. Ela faz-se na abside do amor e só se encontra pelo amor. A arquitetura do mundo que deve ser construída pelo amor fecha-se na abóboda do amor.

Qualquer tipo de decisão, implicando a presença de uma subjetividade que é carne, osso, razão e sentimento, lida com a ambivalência da racionalidade e da comoção, às vezes como pontos contraditórios e dificilmente ultrapassáveis, deixando, por vezes, a consciência insatisfeita consigo própria, tanto num sentido de desempenho (performance) como de competência (competence), tal a imagem de um rio que, em tempestade, não é contido pelas margens, não sendo as ondas que transbordam mais do que a imagem da desordem e do caos das paixões. A noção de razão comovida tem a virtude de pretender ultrapassar este conflito chamando a atenção para a coincidência da escolha e decisão com o ponto de vista da razão, que é antes um veio comunicante do que uma presença avassaladora totalitária e despótica dominando o não-eu (coisa, objeto, alteridades). Daí tanto a pregnância do diálogo da consciência consigo mesma – talvez mesmo o preço da escuta com o outro – quanto com o mundo de valores que escolheu e é o seu e cuja principal virtude existe pelo jogo competente do hábito, na palavra de Aristóteles. O justo é aquele que sempre pratica atos de justiça numa vida plena ou completa.

A sentença do juiz é um ato com origem no amor à justiça, ou assim deve ser, e não pode por isso mesmo pôr de parte o sentido do justo, que é o amor à justiça sem apelo nem agravo, daí que no ponto de vista de uma racionalidade jurídica agir é escolher o que não pode deixar de ser escolhido. Se este escolhido se impõe como sendo a própria justiça, a decisão judicial – onde se mesclam razão e afetividades, já que o juiz é integralmente a pessoa que escolhe, estando implicada na sentença a integridade da sua vida psíquica e espiritual – constitui reflexo do amor à justiça, a única via certa para dirimir possíveis conflitos interiores com o objeto da decisão. Se não é possível, dentro da racionalidade jurídica, a presença de uma razão pura, já que é plenamente a subjetividade jurídica que escolhe e decide conformada com valores e estimativas de valores, a atividade de valoração, que é social e cultural, entra na ordem do juízo jurídico pela única medida valiosa que é o amor à justiça.

Assim, do mundo que é a habitação comum do mesmo com o outro e do outro com o mesmo, da simples comunidade de eus, como a família, até à mais vasta sociedade de subjetividades agindo, comunicando e interagindo, com as suas instituições económicas, políticas, judiciais e jurídicas, é a argamassa o amor que une por dentro todos os fios, todas as coisas e todas as pessoas, que está na origem do dever-ser e da racionalidade jurídica. Daí que uma teoria da justiça tenha por corolário uma teoria do amor, do mesmo modo que esta é corolário de uma teoria do agir. Só o amor vence o mal, que é o egoísmo, a morte, que é a separação, e só ele derrota a guerra, a pobreza e o ostracismo.

Se a razão comovida diz o ser integral que é a pessoa humana coabitando no mundo, capta também no mundo a relação do sujeito com a natureza como estrutural, como uma complexidade que integra diferentes zonas ontológicas, da sociedade e da cultura à linguagem e aos valores, que tendem a designar aquela relação como plurívoca em riqueza de significado e não unívoca ou biunívoca, que não pode ser apreendida nem compreendida no amplexo da relação do sujeito com o objeto, já que a natureza não é objeto, não se dá na relação de imanência que a reduz a dimensões transcendentais ou a reduz à posição de algo atirado adiante (obiectum), sem alteridade subjetiva, para o exercício do poder com a sua técnica e a sua ideologia.

De facto, a razão técnica nasce como instrumento para dominar, controlar e explorar a natureza, e sustenta uma visão de dominação, absolutismo e despotismo antagónica da razão comovida.

Ela dessacraliza e dessubjetiviza a natureza rebaixando-a a objeto capaz de ser manipulado e exaurido até dar tudo de si.

O entendimento da natureza como um poço sem fim, apto para a oferta contínua dos produtos, constitui uma crença de que a civilização ocidental tragicamente fez a experiência da falsidade, verificando que a escalada global da manipulação e da ação humana sobre a natureza trouxe consequências terríveis, dos desastres ecológicos ao envenenamento da nossa cadeia alimentar, tornando assim tangíveis os espectros do mal e da morte, a pôr em causa a nossa sobrevivência no Planeta. Há neste processo um esquecimento da natureza como sagrada, tal como a conserva a tradição pré-socrática e aristotélica da physis, em cujo fundo sem fundo luminifica o logos e a presença infinita do divino.

A razão comovida, que é, na plenitude do seu sentido, uma razão ecológica,

pensa esse fundo sem fundo da natureza como algo que cativa o pensamento a pensar o que merece ser pensado, descobrindo na natureza uma alteridade subjetiva, um algo mais que objeto, um subiectum, que ordena o reconhecimento ontológico da especificidade de um outro, o que nos impõe reconhecer que há na natureza aspetos teleologizados e qualitativos dando por nascente a importância dos fins sobre os meios.

Tornar objeto é a forma mais degradante da escravização, o que se vê na demasia da subordinação da natureza à vontade humana, o que elevou a graus intoleráveis o desrespeito pela própria natureza. Ora, a natureza não se reduz ao sujeito; precede-o tanto quanto o excede, e esta precedência e este excesso mostram bem como ela escapa a ser totalmente circunstancializada pelo pensamento racional técnico.

A natureza nunca é uma coisa ditada por um sujeito que não admite que ela está numa relação com ele de transcendência. Este valor da transcendência necessita de ser encarecido ontológica e eticamente para que sejamos capazes de instaurar um reino de significações novas onde seja possível pensar além da estreiteza e dos preconceitos da razão técnica, pensar a natureza como fazendo parte de uma realidade onde estamos desde sempre e onde somos desde sempre absorvidos, fundeados, embebidos e enraizados.

O novo espaço que se abrir com a morte da razão técnica é o momento em que será possível comovidamente pensar o universo como lugar de participação e comunhão, e em que serão então possíveis uma nova teoria do conhecimento, uma nova ontologia, uma nova antropologia, uma nova ética, uma nova ciência, uma nova técnica e uma nova economia.

Este artigo foi publicado na edição de primavera da revista Líder. 

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